孔子和孟子都是春秋戰(zhàn)國時期儒家的代表人物，下面就是小編為您收集整理的孔子和孟子論文的相關(guān)文章，希望可以幫到您，如果你覺得不錯的話可以分享給更多小伙伴哦！
孔子和孟子論文一
春秋戰(zhàn)國，戰(zhàn)火紛飛，狼煙四起。社會形態(tài)上，奴隸制逐漸瓦解，封建社會的雛形開始形成。而在思想文化領(lǐng)域，整個春秋戰(zhàn)國呈現(xiàn)出百家爭鳴的繁榮狀態(tài)，各種學(xué)派如雨后春筍，拔地而起，且紛紛形成了有各自特色，自成一體的學(xué)說。而儒家學(xué)派在這眾多的學(xué)說派別中無疑占據(jù)著重要的地位，并且對我國傳統(tǒng)文化的研究有著深遠的影響。
孔子是儒家文化的創(chuàng)始人，是儒家思想的重要代表人物�？鬃觿�(chuàng)立的儒學(xué)，以“仁”為內(nèi)容，以“禮”為形式，以“中庸”為人格準(zhǔn)則，以“詩三百”為人格修養(yǎng)的教材，他的文學(xué)理論建立在仁學(xué)的基礎(chǔ)上。
1）興觀群怨：論文學(xué)的社會作用
孔子提倡“用詩”，而“用詩”的目的主要是為了政治教化和人格塑造�？鬃诱f“興于詩，立于禮，成于樂”、“不學(xué)《詩》，無以言”、“人而不為《周南》《召南》，其猶正墻面而立也與”，極言“詩”之于人格塑造、為人處世的重要性。
孔子有專門針對文學(xué)社會作用的論述道：“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨�！�
所謂“興”，是指詩歌用比興的方法創(chuàng)造生動感人并包含著某種普遍性道理的藝術(shù)形象，從而感染讀者的情緒，激發(fā)讀者的意志，使之興奮激動并從詩中受到影響和教育。此種作用，是文學(xué)對于讀者的最普遍最基本的影響。一般的文學(xué)作品讀者，閱讀文學(xué)作品的過程便是在接受文學(xué)作品情感的熏陶。在閱讀文字的過程中設(shè)身處地地去感受作品主人公的思想，進而引發(fā)自己對人生、對人性的思考。大一的時候讀路遙的《平凡的世界》，浩浩百萬字讀完，我仿佛在幾十年前的那個小城市、小村莊走了一遭。在自己的世界和孫少平的那個世界穿進穿出，經(jīng)歷著他的經(jīng)歷，感受著他的感受，思考著他的思考。最后發(fā)現(xiàn)，心中原有的惶惑少了許多，對自己今后的人生道路更加堅定了。
所謂“觀”，即是說文學(xué)是社會生活的反映，讀者可以通過閱讀文學(xué)作品來了解社會風(fēng)俗習(xí)尚的盛衰，考察社會政治的得失。幾乎所有的文學(xué)作品都有其特定的歷史時代，特定的社會背景，甚至可以說，文學(xué)便是時代和社會發(fā)展的產(chǎn)物。讀季羨林的《牛棚雜憶》我們可以感受到“文革”的殘酷性和老一輩知識分子在那個時候所經(jīng)歷的種種非人的折磨。據(jù)此我們可以推斷出當(dāng)時國家上層決策判斷的失誤，在今后的發(fā)展中是應(yīng)當(dāng)引以為戒的。
所謂“群”，意為文學(xué)作品可以使廣大接受者溝通情感，和諧交往，相互切磋，共同提高。文學(xué)的這一作用在當(dāng)代的文學(xué)發(fā)展中是顯而易見的。文學(xué)上不斷產(chǎn)出新的作品，文學(xué)理論的發(fā)展，文學(xué)批評的進行，其實就是文人學(xué)者們之間的一種交流和溝通�；蛸澝溃蚺u，各自反思自己的得與失，評價他人的功與過，揚長避短，在交流中不斷進步。身為中文系的學(xué)生，我自己本身是一位文學(xué)愛好者，平時無事便找書來看，偶爾讀到好的作品，心中腫脹，但無奈文筆拙劣，怎么寫也不能盡興地表達心中那些微妙的情感。去年寒假讀到了一位高中同學(xué)的寫的幾篇文章，深感佩服，便聊了起來。一聊就是兩個多小時，感覺收獲頗多，有了新的思考。我中學(xué)期間的作文深受“八股”式作文標(biāo)準(zhǔn)的毒害，雖然每次都能得不錯的分數(shù)，但是我自己知道我的作文功底淺薄得很，沒有真情實感，開口提筆盡是從別處看來空話、大話、套話，猶如政府單位墻壁上張貼的規(guī)章條例一樣，說得滴水不漏，然而百無一用，切不中要害。文友之間的互相交流可以避免個人思維的短路，得到新的啟示和靈感，大家都能獲得提升。
所謂“怨”，即批評、指責(zé)為政者在社會政治方面的過失�？鬃雨P(guān)于文學(xué)社會功用的這一點論述不免有些狹隘。寫作是非常個人化的東西，并且文學(xué)之精神貴在自由、獨立，文學(xué)作品既可以就社會政治針砭時弊，同樣也可以寄寓作者個人的思想情感。周作人說過：“倘若用了什么名義，強迫人犧牲了個性去侍奉白癡的社會，??美其名曰迎合社會心理，那簡直與借了倫常之名強人忠君，借了國家之名強人戰(zhàn)爭一樣的不合理了。”他自己的一生便是對自由不懈追求的一生。然而20世紀(jì)的中國太不平靜，做一個擁有自由的知識分子很不容易，尤其是像他這樣一個享有盛名的知識分子，想要擁有完全屬于自己的自由就更不容易。盡管后來的變節(jié)讓他的人生蒙上了巨大的陰影，但是他堅持追求自由獨立的精神仍然是值得我們反思和學(xué)習(xí)的。文學(xué)絕對不應(yīng)該是政治的附庸，成為為政治的傀儡，所以我們今天對文學(xué)史上周作人的評價也絕不應(yīng)該套上政治和道德的枷鎖。相反，我們應(yīng)該批判的是某些別有用心的文人學(xué)者為了討好奉承而犧牲文學(xué)之自由獨立的精神，文章中極盡歌功頌德的本事，讓人看了就作嘔。
2）文質(zhì)彬彬：論文學(xué)內(nèi)容與形式的統(tǒng)一
《論語?雍也篇》云：“子曰：質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子�！边@本是孔子關(guān)于君子人格的一句論述，現(xiàn)在被運用到文學(xué)創(chuàng)作之中。意思是文學(xué)創(chuàng)作既要重視內(nèi)容，又要重視形式，做到內(nèi)容與形式的和諧統(tǒng)一。顯然，這種文學(xué)創(chuàng)作的觀點在當(dāng)今也是非常適用的。因為一部優(yōu)秀的文學(xué)作品必定是有著深刻思想內(nèi)涵的，能經(jīng)得住人們反復(fù)地挖掘，經(jīng)得住時間的洗禮而不至于被歷史淘汰。并且好的文學(xué)作品還應(yīng)該有好的語言。雖然文學(xué)作品內(nèi)在的質(zhì)永遠是第一位的，但是外在藝術(shù)形式的精巧奇美卻能讓它更好地被讀者大眾接受和記住。
孔子的文學(xué)思想
魯迅的作品思想之深刻是它能被文學(xué)界推崇，被廣大人民群眾所知曉的根本原因。在那個封建思想根深蒂固、禮教“吃”人，人們思想愚昧不堪的年代，他的文章猶如一劑猛藥，讓許多人開始覺醒。然而魯迅作品的思想性雖強，其語言的可讀性卻稍有欠缺，讀起來不免讓人感覺枯燥乏味，以至于一般的初讀者很難興趣盎然地持續(xù)閱讀。而錢鐘書的《圍城》卻很好地做到了語言上的新奇精美�！秶恰匪v不過是一個海歸學(xué)子方鴻漸先后與四個女人之間的情感史，但是它卻長久不衰地被人們所津津樂道。相對于人們所說的“婚姻就像一座圍城，城里的人想出來，城外的人想進去�！边@一中心思想，我想我更愿意說的是《圍城》絕佳的言語表達。在這一點上，錢鐘書對于文字的拿捏把玩簡直到了登峰造極的地步。這里略舉一例。方鴻漸學(xué)無所成，為了回鄉(xiāng)有個交代，只好買文憑，錢鐘書是這樣形容的：“這一張文憑，仿佛有亞當(dāng)夏娃下身那片樹葉的功用，可以遮羞包恥�！庇梢患埼膽{而聯(lián)想到《圣經(jīng)》中的亞當(dāng)夏娃的遮羞樹葉，跨越時空，不禁讓讀者耳目一新，拍手稱奇。
魯迅的文章偏重于內(nèi)容的深沉嚴肅和思想的深刻性，但他的許多雜文卻同樣不失言辭的精美與奇巧，非常耐讀。而錢鐘書的《圍城》雖然以語言修辭的新奇玄妙見長，但小說中塑造的人物形象，特別是方鴻漸和孫柔嘉，都是值得我們細細分析揣摩的。相反，池莉、木子美等人矯揉造作的文字被當(dāng)下的許多年輕人熱捧甚至當(dāng)作心中的文化圖騰，這真的應(yīng)該引起我們深刻反思。更讓人覺得可笑的是現(xiàn)今一些娛樂圈的紅人見出版行業(yè)有利可圖，仗著自己有一大片腦殘粉，大肆炒作，大叫大賣。雖然錢是圈到了，然而從長遠看，這對文學(xué)園地的真的是一種褻瀆和玷污。
孔子對文學(xué)作品思想內(nèi)容的重視可以在他和子夏的一段對話中看出來�！墩撜Z?八佾》中記載：“子夏問曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。何謂也？’子曰：‘繪事后素�！边@是以繪畫先要有好的質(zhì)地，而后才可施以五彩為喻，說明作品必須先要有好的內(nèi)容，然后才有可能進行修飾和加工�？鬃舆�說“辭達而已矣”，強調(diào)言辭等形式的根本目的是盡可能完美地表現(xiàn)內(nèi)容�？鬃右辉僦厥龅倪@些為文要點，是值得我們后輩思考和借鑒的。
3）思無邪：論文學(xué)批評的標(biāo)準(zhǔn)
孔子在總評《詩經(jīng)》三百篇時提出了“思無邪”的文學(xué)評論標(biāo)準(zhǔn)：“《詩》三百，一言以蔽之，曰：思無邪�！彼^“思無邪”，既是針對作品思想內(nèi)容的批評標(biāo)準(zhǔn)，即要求作品的思想內(nèi)容符合儒家的政治思想、倫理道德，又是針對作品審美批評的標(biāo)準(zhǔn)，即要求情感的藝術(shù)表達符合“中和”之美。
顯然，孔子的這一文學(xué)批評標(biāo)準(zhǔn)是自私和狹隘的。要求文學(xué)作品的思想內(nèi)容符合儒家的政治思想和倫理道德，以今天的眼光來看是很可笑的。單就一部《詩經(jīng)》來說，它就不適用。因為《詩經(jīng)》中的作品，除了歌功頌德的詩歌以及祭祀樂詞之外，還有深刻揭露現(xiàn)實、充滿反抗精神的詩歌，以及表現(xiàn)男女愛情、描寫勞動者日常生活的詩歌，等等這些，是無法僅僅用儒家的道德倫理囊括的。春秋戰(zhàn)國時期，我國的思想文化之所以繁榮發(fā)展，就是因為列國紛爭，統(tǒng)治者們對思想文化的控制相對較松，所以能出現(xiàn)“百家爭鳴”的壯觀景象。而到了秦始皇統(tǒng)一六國焚書坑儒，漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”之后，文人們?yōu)榱丝既」γ�，不得不勤�?xí)四書五經(jīng)，思想文化被嚴重束縛在了儒學(xué)這個框框之內(nèi)，裹足不前。而那些有真性情、真才實學(xué)的文人往往過著窮困潦倒的生活。近代中國軍閥混戰(zhàn)時期，出現(xiàn)了和春秋戰(zhàn)國同樣的政治環(huán)境，所以涌現(xiàn)出了魯迅、胡適等一大批優(yōu)秀的文人學(xué)者，奠定了中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的根基。這些歷史現(xiàn)象中透射出來的某些規(guī)律應(yīng)該是我們當(dāng)今制定文化政策很好的參考。由此觀之，孔子要求文學(xué)作品的思想內(nèi)容須符合儒家的政治思想和倫理道德，是為了自己所推崇的儒家文化的發(fā)展，是拿自己的學(xué)說去否定其他學(xué)說的狹隘和自私的做法。
至于要求情感的藝術(shù)表達符合“中和”之美的審美原則，我覺得這也是對作者創(chuàng)作的一種嚴重束縛。要求文藝作品情感表達要有節(jié)制的“中和”原則必然會導(dǎo)致創(chuàng)作者的真性情得不到發(fā)抒，真情感得不到流露。孔子提出文藝表達情感要“樂而不淫，哀而不傷”，如果說“青青子衿，悠悠我心”不是“樂而淫”，“行邁靡靡，中心搖搖。知我者謂我心憂，不知我者謂我何求。悠悠蒼天，此何人哉？”不是“哀而傷”，那什么是“樂而淫，哀而傷”？長期的“樂而不淫”是要憋出前列腺癌的，長期的“哀而不傷”是要促成精神分裂癥的。所以孔子的這種“中和”之美的原則于情于理于人性都是不恰當(dāng)?shù)�，從根本上違背了文學(xué)創(chuàng)作之自由獨立的精神。
上周五在圖書館一樓聽劉川鄂講魯迅的“立人”思想，他的觀點是堅決“反孔”，幾乎全盤否定中國的古代文化。講座結(jié)尾，一位女生提問：對待中國古代文化，我們通常所說的應(yīng)該采取的態(tài)度是取其精華，去其糟粕，按照教授所說的中國古代文化全是吃人的文化，請問我們中華文化的根在哪兒？劉教授的回答是：根不重要，重要的是學(xué)習(xí)和吸收世界范圍內(nèi)優(yōu)秀的、先進的文化成果。我想劉川鄂的意思大概可以這樣比喻：一杯污濁的水，兌再多的清水進去它還是污濁的，最快最好的辦法就是把這杯污水全部倒掉之后再往里面加清水。魯迅在當(dāng)時提出反古，是因為封建王朝剛剛瓦解，當(dāng)時的封建思想根深蒂固，中國和他的人民病得太重了，必須下猛藥，舊的“吃人“的傳統(tǒng)和道德才有可能根除掉。而現(xiàn)在，經(jīng)過幾十年的思想解放，狀況有所緩解，如果還處處像魯迅當(dāng)年那么錙銖必較，恐怕又會有一些新的問題出現(xiàn)，反而需要古代的一些思想來解決了。比如說現(xiàn)在的環(huán)境污染問題，官員個人私欲膨脹貪污腐化問題等等。
孔子的文學(xué)思想自有他合理的一部分，但不合理之處顯而易見�？鬃硬皇鞘ト�，對于他的文學(xué)思想乃至倫理道德觀不仰視也不俯視，合理與否，且平心靜氣，細加探討，各抒己見，每個人的看法都得到尊重，不因“專家”而高居上位，不因凡人而自覺無趣，這才符合獨立自由之精神。
孔子和孟子論文二
性善??價值意識內(nèi)在于自覺心
（一） 所謂“性”，在孟子指自覺心之特性講。
“性”字在古文中與“生”字為同一字，所以人們常常以為，所謂“性”即指生而具有。告子即主張“生謂之性”。
《告子》上： 告子曰：“生謂之性�！泵献釉唬骸吧^之性，猶白之謂白與？”曰：“然�！薄鞍自傊转q白雪之白，白雪之白猶白玉之白歟？”曰：“然�！薄叭粍t犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”
告子認為“生謂之性”，即天生的本來狀態(tài)叫做“性”。而孟子則認為“生”與“性”不同，犬之性與牛之性不同，牛之性與人之性不同。孟子所謂的人之性，是指“人之所以與其他存在不同之性”[1],即人之為人的本性。因此孟子所謂的“性善”，亦是拋開形軀我，拋開一切感官經(jīng)驗，專指其內(nèi)在自覺心。
在《離婁下》中，孟子也指出：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也�！�
人與禽獸的區(qū)別本就很稀少，其根本區(qū)別就在于人具有人性。這種人之性是人發(fā)自內(nèi)心的本性，不是由外物驅(qū)使的。舜能明了事物的道理，又能懂得人際關(guān)系的實質(zhì)，這是由他內(nèi)心保存的仁義決定的，是由其內(nèi)心本性的善去做出他的行為，而并非是由外力迫使勉強去行仁義，不是被動的按社會規(guī)范或約定俗成的規(guī)則去做事�！坝扇柿x行”才是孟子所說的“性善”，而“非行仁義”。
（二）所謂“性善”之“善”，乃指“性之‘實’含有實現(xiàn)價值之能力”[2]。
故孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也�！保ā陡孀由稀罚﹦谒脊庹J為“情”訓(xùn)為“實”，其“情”即為真性情，是指一種天生的素質(zhì)，正如善是人之天性如此，是天生存在于人內(nèi)在自覺心之中的。人之“性善”即指人之本性為善。這種“善”在勞思光看來，是一種實現(xiàn)價值之能力，是指人的一種潛在能力，實現(xiàn)人的價值意識的能力，“性善”即指這種能力內(nèi)在于性之實質(zhì)中。這與蘇格拉底所說的德性有一定相關(guān)性，但也有本質(zhì)區(qū)別。其相似性在于，德性和善都是一種美德。德性即美德，是人內(nèi)在的心靈原則。在蘇格拉底看來，德性人之為人的品格，是一種過得好生活和做善事的藝術(shù)，是讓人過上好的生活的最高記憶。而孟子所謂的“性善”之“善”也是一種美德，也是人之為人的一種本質(zhì)特性，德性就是最高的善。但是兩者本質(zhì)上又是不同的。蘇格拉底認為德性即知識，這種德性是理性層面上的，并不是價值意識范疇。而孟子所說的“性善”之“善”是指價值自覺，是屬于價值意識方面，是應(yīng)然問題，也即應(yīng)該不應(yīng)該的問題，而非實然問題。
（三）所謂“性善”，即價值意識內(nèi)在于自覺心。
孟子在駁告子中更加闡明了“性善”這一觀點。
《告子》上：公都子曰：“告子曰，‘性無善無不善也。’或曰，‘性可以為善，可以為不善；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴�！蛟唬行陨�，有性不善；是故以堯為君而有象；以瞽瞍為父而有舜……今曰：‘性善’，然則彼皆非與？”孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也；我固有之也；弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之�！蛳啾遁鵁o算者，不能盡其才者也�！�
對于當(dāng)時流行的三種觀點，一是告子認為的“性無善無不善”，二是有人主張的“性可以為善，可以為不善”。三是某無名氏的“有性善，有性不善”論。孟子則從人之本性出發(fā)，言人之“性善”。
孟子認為行善是人天生的傾向，不為善也不是人天性的過錯。即“若按照人天生的特殊資質(zhì)、情狀去做，自可以為善，這就是我所謂人性善，而有人在事實上不為善，不能歸罪于所稟賦的質(zhì)性上。”[3]即善性良知是天賦于人的，是先驗的，超越經(jīng)驗層面的，是人之為人或者說是人區(qū)別于他物的類本質(zhì)。對此孟子用“仁”、“義”、“禮”、“智”進一步論述善存于人的本性之中。孟子認為仁義禮智的美德，不是由外面虛飾而成的，是我本來就有的，只是沒有領(lǐng)悟到而已。在《公孫丑篇》中，孟子對仁義禮智給出了更詳盡的闡述。
《孟子?公孫丑》上： 孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣……所以人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也。無羞惡之心，非人也。無辭讓之心，非人也。無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也。人之有此四端也，猶其有四體也……凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達， 茍能充之， 足以保四海，茍不充之，不足以事父母�！�
